(《淮南子·齐俗训》)⑨ 那么，黄老政治哲学语境中的执一究竟是什么意思呢？实际上，它的含义错综复杂。

可见，仁并不是天地之生理，而是人与其世界在相互遭遇时得以相互呈现的渊源。这两种看世界的方式有一个共同点，即都是为了展现世界之真相或实相——以佛家思想言之，前者为俗谛，后者为真谛。

当然，这里所谓的人性论，是广义的人性论，指的是对人的需求、特性、能力等多方面的认识，而不单纯指人性善恶问题。而没有对心灵的客观认识，心灵亦难以恰当的发挥其功用。关于儒家哲学的思想视域，唐君毅先生的心通九境说论述最为细致。新型儒家心灵哲学的开展应在显相论（本源论）摄实相论（本体论和广义知识论）的思想视域下展开，以显相观（本源观、真情观）为根本思想方法，主张知识出于真情，用于真情。所以这观看的活动就是创生性的原初活动。

因此知识出于情感、用于情感，亦可以理解为理论出于实践、用于实践。而庄子之所答，则属于显相论范畴，即鱼之乐这一情景的显现，乃渊源于庄子游于濠上或者从濠上观鱼的行为。如孟子在言本心呈现时，对于此心为按照无条件律令而行的心（非所以内交于孺子之父母也等无三念之杂）是有说明的，对于此心此性具有不依靠任何功业的建立就有自足的、内在的价值（所谓君子所性，虽大行不加，穷居不损）之义。

三、小结 由以上综述，通过康德对道德法则的分析及朝鲜儒学对朱子学的反复研究，所开出不同的义理型态，是可以帮助我们对伊川朱子的思想型态给出不同于牟先生之诠释的参考。牟先生此论，当然是立论谨严、透辟深入。牟先生认为他此说可以证成康德所说的德福一致之可能，即可以说明这一理想是可以实现的。田艮斋的思想以性师心弟为主旨，他认为性理是标准。

圣人立许多节目，只要剔刮得自家心里许多道理出来而已。此由于明理而产生要求自己改变现在的心气，朝理的方向而实践，亦可说是以理生气。

阳明之后的王龙溪、罗近溪对良知之体会是往无善无恶、无知而无不知及适顺自然之良知化境处发展，对于良知本身所涵的道德法则义，恐怕是有轻忽的。即是说，越了解道德之理越会认为此理是人的本性之理，人所本知之理。康德对于自由意志虽然肯定，但并不以自由意志的体证为契入道德实践之根源，意志自由只是一使道德实践成为可能的必要设准，在经验上并不能证明有自由意志的呈现，人对于自由意志并不能有经验上的认知。如是则明理便可以给出要求自己的意志必须纯净化的动力，这是由格物穷理而产生的实践的动力。

如果参考康德的说法，则朱子强调持敬穷理或先涵养后察识，就是表达不要人从当下的本心呈现，作为了解何谓无条件的实践（即道德实践）的进路，即反对以自由意志的呈现为先。艮斋认为心这种对性理的态度是最恰当合理的，如果心以为自己就是理，那就是僭越。唐、牟二先生一生努力弘扬中国哲学，就是要达成以上的心愿。儒道佛的重要文献，理解都相当困难的，相比较而言，儒家的文献比较容易懂，但真能够阐发其中的深意，还是不容易的。

牟先生认为只有肯定心即理，以逆觉体证的工夫呈现本心，才能给出实践的真正动力，才可保证人人能作出道德实践之行动，才可说是成德之教的本质之工夫(以上有关牟先生对朱子思想之衡定，见《心体与性体》三册)。这一个层次的工作，可以是笼罩各大宗教、哲学而给出的大判教（由此而作出大综和），而不同于前文所说的内在于各派的理论作内部的义理型态的分判。

在此问题上，他有知性主体是由良知自我坎陷而成之说，此与上述牟先生提出的两层存有论相关，表达了他对传统中华文化如何现代化的深刻思考。如果理是主宰，但凡有形的活动都属于气，则理的作用，即其主宰性如何表现呢？芦沙认为理一定有其主宰性，但并不是以气的活动方式、样态来表现，故吾人应肯定理的作用或理对气的主宰，是在一切气化、有形的活动之外的另一种作用。

故天道的生化、宇宙的气化活动，都是由无条件的为了义而行的创造性的心灵所生发。这可以说是对道德法则要从常知进到真知之意。天德流行垂象而为分别说的真（知识的真，属现象界）善（由于此境的为善是按法则勉强而行，故仍然属于分别说之境，并非天德如如流行），及美的欣趣。如果伊川、朱子的致知穷理是穷格道德之理（当然之理），而其结果是对道德之理有真切之了解，则从心、理为二必进而要求心理为一，从认知之横必进至实践之纵。如他认为传统三教的哲学智慧，都属于康德所说的物自身界的境界。可以说是向当代学者证明，以往中国的三教思想是含有非常深刻的哲学思想义理的，可说是用现代哲学的思辨或哲学的概念分析，对传统的三教思想，作了一当代的诠释，复活了中国哲学的智慧。

如果此说可通，则可以回答牟先生所批评的，伊川、朱子的格物穷理的工夫不能产生实践的动力，不能洞开道德行动的真正源头的问题。牟先生之《心体与性体》三册（再加上《从陆象山到刘蕺山》），可说是对宋明儒的基本文献，都作出了详细的义理述解。

（二）通过对儒道佛基本文献的述解分析，牟先生提出了他对三教哲学的衡定。李退溪提出四端是理发，认为四端之心假如不是理在起作用，则四端不可能是纯善的行为;由于四端是纯善的，故引发四端的动力一定是理。

宋明理学文献虽然不多，但众说纷纭，很少有明确的对不同派系的义理作判断的讲法。而如果真能如此，则对于道德法则的了解，就会产生实践的动力。

即是说孟子、阳明并非只讲逆觉本心一义而已，他们对道德之理之涵义及义内（心即理）之义，有多方之论述。由于是根据文献诠释而得的三教之理论、原则推至其极而做出判教，故把其中的哲学涵义，也做了清晰的展示，不只是客观地诠释文献而已。此是从对道德法则作分析而必至之义，从此处看，朱子一系之学乃至于韩国朝鲜懦学栗谷、艮斋系必说心、理是二，确是有对道德法则分析未尽处。人对道德之理，都知其为普遍而且必然的，要人只因理所当然而行，即有一般的理性的了解，但未必能将此对理之理性之了解抽出来作抽象之了解。

他与唐君毅先生都强调返本才能开新，认为对传统的文化精神、哲学智慧重加体认，就可以畅通中国的学术文化生命。我们也不能从经验而推断之，因为经验只给我们以现象底法则之知识，因而亦即只给我们以自然之机械性，自由之直接的反面之知识。

我只问：我们的关于无条件的实践的东西之知识从何处开始，是否它是从自由开始，抑或是从实践的法则开始。于是，牟先生提出了道德的形而上学之说。

他认为人间的种种毛病都是由于心的妄自尊大，僭越了性理的位置而产生。而这便是从所当然进至所以当然之故，即用所当然来规定所以然。

以上可见牟先生对哲学真理探究的理论成果。即这一为理（道德法则）决定之意志，是接受法则直接决定，而不受其他因素影响者，则此意志必须是纯粹意志。他通过对王弼注老与郭象注庄的诠释，而表达了道家是境界型态的形上学。因为理解法则却不愿意自己之意志完全由法则决定，不愿自己的意志成为为义务而义务的纯粹意志（善的意志，也就是自由意志），则我们就会违反自己的理性判断，即明知是理当如此的，而我们却不愿意如此行动，那么，我们就与自己的理性的判断相对立，这是不合理的。

如果人能检束其气（心气），就可以恢复气之本然，即恢复清明的气之本体。故此时之意志是自由、而且其本身之活动即是法则者。

或心即理之自信隐含人自大的危机，这亦必须对治（此意在后文论田艮斋处会有讨论）。即心若要以性为学习的对象的话，则读书就可以作为明理学习的好方法。

久而久之，人会为了满足欲望而去从事善行，或甚至但求欲望的满足，不考虑行为是否合理，于是人便会堕落成为恶人，就是所谓自然的辩证。而如果文化生命能够顺适，则民族生命也可以恢复健旺，如是便可克服难题，而使民族走上坦途。

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