所以梦女士会说，错的不是孩子，而是这个社会，看来她更愿意回到动物世界去。

本文所引王弼注亦出自此书，读者可根据文中所注《老子》章节自行查考，不再出注具体的文献信息。……故表示‘道生之的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论的语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。

(21)王中江：《出土文献与先秦自然宇宙观重审》，《中国社会科学》2013年第5期。《列子·天瑞》中有这样一段話： 有生不生，有化不化。③(第四十章)道生一，一生二，二生三，三生万物。因此，任继愈将其释为繁殖⑤，笔者觉得比较妥当。《文子·道德》又说：夫道、德者，所以相生养也，所以相蓄长也。

但从后文德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之看，长之之后的序列均属通常所谓的畜养，单独标举的德畜之之畜意思应该与此有别。留动而生物，物成生理谓之形。可以说，庄子之德虽然的确关涉万类或万物之齐一，但齐一并非同一，而是完全个体化或殊异化的存在原则⑦。

故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。这里所谓的神，即是不思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能(唐君毅，第30页)，或者说人与天地气化合流的清通的生命情态(刘荣贤，第247页)，这种以神遇的存在样态不是从我出发而是因物而动、顺物而为的，也就是说，在不同的存在情境之中，虚而待物之德总能形成与外物或外境的互动、互通与互融，并以此绽开生命情态的自由流动与存在价值的自然创发。而且，除了演化为性，德自身也有内涵的相应转变，尽管这种转变而成之德与演化而生之性在功能上确实是相当的，但在理论上必有重大差异，否则，庄子也不会如此刻意地坚守两者之间的界限了。在庄子那里，道之伪的实质是道之隐。

按照这样的理论分辨，庄子断然不会接受关于性的任何论说，而是以德为理论核心建构出了一种迥异于儒家的人性论、生命观与存在理念。换言之，庄子否定的是以性为价值基底的给定的存在模式，开启的是以德为意义根源的绽开的在世可能。

以庄子之德之真视之，为人使，易以伪(《大宗师》)，以善恶论性易于流入善的虚伪化，因此而有为善无近名(《养生主》)之说。与之类似，《孟子》中也有牛之性犬之性的说法，似乎也有其物性论。在这一论域里，原为人事概念的‘德被拓展到宇宙场景，与万物的话题发生了多个层次的义理关联。将此宇宙观层面之德顺延至人道世界，即可见玄德既是圣人在修养心性时应具备的生命德性(修之于身，其德乃真)，更是在治理天下时亦应有的政治德性(修之于天下，其德乃普)。

孔子对性只有性相近也，习相远也(《论语·阳货》)一句语焉不详的表述。以性与德并举而言者，典型有枝于性者，擢德塞性，以收名声(《骈拇》)、且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。因此，如果说庄子针对任何一种政治制度以及依附于其上的意识形态和价值观念，都抱有某种强烈质疑与彻底批判的反思精神，而其锋芒所向，主要就是当时徜徉于世的、深植于传统之中的礼治方式和德政(仁政)理念(郑开，2015年，第94页)，德与性之间的这种义理分辨与价值择取，就是庄子撬动儒家政治理论大厦的基点与支点。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。

在庄子那里，这种作为本真之心灵境界与存在样态的德不以善恶为内容，而以真伪为分辨。2.性意味着人之同然，也即实理化的人之类本性，本真之德则更为殊异而虚灵，并呈现为独成其天的摇荡恣睢转徙之态。

看上去是把人降低到了与物平齐的层次，实际上却蕴生出了更具超越性与涵盖性的齐物视野与独立精神。这也便意味着，善恶这种二元对立且非此即彼的道德意识不但无法将生命的全部价值或终极意义和盘托出，甚至还会异化为阻碍道德意识之真实呈现的反作用力。

郭店楚简《性自命出》云：四海之内，其性一也。与《庄子》内篇严守德性之辨相比，外杂篇则屡言性字，且常以‘德‘性连言(钱穆，第340页)。(刘笑敢，第133页) ⑦郑开认为：‘德具有以下两个层面：从作为万物之性来看，它是具体的，因为万物芸芸，各具其性。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。正如《至乐》篇以人养养鸟与以鸟养养鸟的论说，以人养养鸟即试图以人德去改化鸟德，以鸟养养鸟则意味着对鸟德的尊重。在庄子的哲学系统中，道虽然是不可或缺的一环，但其宇宙生成论色彩却甚为寡淡。

然而，物性与人性在孟子那里是界限分明的，性善是人区别于物的珍贵的几希之处，因此，人性为贵为大，物性为贱为小，人生的全部事业就是避免物性对人性的遮蔽，而将人性本然之善明觉开来、扩充出去。可见，物德在庄子那里并不比人德卑贱或低下，而有其不容否定的价值与不可侵犯的尊严。

形体保神，各有仪则，谓之性，性修反德，德至同于初(《天地》)。然而，不管是孟子的区分人禽还是庄子的泯合万物，其理论目的无不是为人开辟一种理想的存在视域与生活道路。

耳之于声也，有同听焉。未形者有分，且然无间，谓之命。

其可以为法也，内保之而外不荡也。进而，虽然庄子之德并非实际便是‘性，却是其思想中能与儒家之性处于同一观念层次而形成对应关系的核心概念，从中亦能看出他对德这一古老观念的重新疏瀹与接受。于是，因人之同类而有心之同然，因心之同然，也便有《性自命出》对同教的追求，以及孟子对行之同道或同趋的说述，此即儒家所设立的富有普遍性、共同性、规范性的价值原则与生活道路。当然，作为‘物的普遍本质的‘德或‘性也只是空有某种‘自然或‘自得的形式而已。

(《淮南子·泰族训》) 综合上述材料可见，君主存在的理由就是使民众遵道而不失性，圣王可以本之情性而制作礼法，并以礼义匠成或养成民性。陈静认为，与儒家重视人的社会属性不同，道家的人性思想是以真为核心价值的，若说儒家是以善恶论性，道家就是以真伪论性。

总之，庄子之德透显出的是这样的存在诉求：本真之心灵与生命绝不自欺、自是、自限，既是批判性的，又是自由性的，或者说，是藉由批判性而开显其自由性的。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

第二，在性质上，性意味着人之同然与实理，指向着对群体道德的肯认，德则意味着独与、虚灵、自适的存在原则，呈现为对个体之殊异存在方式的追求。(张岱年，第389-390页)以善恶论性也便意味着，学者对性的讨论必然是在道德-伦理境域中展开的。

性者，生之质也(《庚桑楚》)，以及泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。《孟子·告子上》亦曰： 故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者……口之于味也，有同耆焉。①张岱年说：德与性虽有别，其实是二而一的。很多学者均意识到了同然之性与殊异之德的区别，郝大维、安乐哲说：在整体被看做独特的特殊时，它被称为‘德。

老子说：道生之，德畜之，物形之，势成之。⑧ 与之相比，孟子之性虽然更强调人禽之辨，执守着将人与动物区别开来的独特价值，但在人与人之间，性则意味着人之同然，也即人之天赋而固有的类本性。

显然，老子之德主要是道-圣人面对万物-百姓时呈现出的一种德性，主要是一种宇宙论-政治观，尚缺乏明朗的各物个体所以生之原理(冯友兰，第253页)或万事万物之德(陈梦家，第35页)的意蕴。其二，尽管古代哲学话语中‘性的概念晚起，是从较早期的‘德与‘命等概念剥落出来的(郑开，2003年，第196页)，但我们也不能在德与性之间直接画上等号或者说两者即是二而一①的。

本文即欲以先秦人性论史为思想视域，综合学界已有之零散成果，而以某种后见之明阐明庄子之德与儒家之性在内涵、性质及政治指向上的思想差异，衬显庄子人性论②的理论特质，并为《庄子》内篇不言‘性这一文本现象提供一种或许更为合理的解读方式。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

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